激蕩在明帝國文化密林的回音

始建于明朝的洪水泉清真寺

敘述歷史，不啻於一次歷史的重走，需要筆者對歷史有剝繭抽絲的能力——借助細節，還原現場；借助個案，勾勒進程；借助文本，鉤沉思想……遺憾的是，我非學史出身，充其量只是個歷史學的忠實讀者，本不具備什麼歷史的參悟能力。僅憑著一份熱情、一份執著，就貿貿然舉意，希冀用散文的感性去彌補歷史研究固有的抽象，使得我們對回回歷史的每一次觸摸都能夠真切而立體。

之前，許是僥倖，依仗史學家們的視角，我勉強聽到了唐宋絲路上時隱時嫋的駝鈴聲，聽到了元帝國震天撼地的鐵蹄聲，才得以將回回、這個遠徙他鄉族群前世的驚魂寒夢沉澱為文字。撞到了明帝國，我卻猶如跌墜茫茫暗夜。一時，萬籟皆闃，我聽不到一絲來自明帝國的聲音。罪魁禍首則是我過分依賴的直覺。

在我的直覺裡，明帝國回回的歷史比不了元帝國那般波瀾壯闊、雲譎波詭。因為《明史》裡一句“元時回回遍天下”， 實在是氣勢奪人，久久遮翳了我的視線。

事實也的確如此。

成書於十三世紀的波斯史籍《世界征服者史》、《多桑蒙古史》和《史籍》在沉默了將近八個世紀後，為世界還原了一個真實的蒙古帝國，為我們爭說了一個真實的回回族群：一方面，是這些首先被蒙古人征服的中亞、西亞回回先民——各色色目人，將遊牧文明與農耕文明逐鹿的戰場擴大到了歐亞大陸的每一個角隅；另一方面，武力下的失敗者又成為了文明上的勝利者。在很大程度上，是這些色目人為“以恐怖為政體、以屠殺為制度”的蒙古帝國裝上了“文明”的新衣（據史料記載，當時有三分之二的蒙古人皈依到了伊斯蘭的新月旗下），促成了東西方文明的互傳，以及歐亞各民族的大融合。

但有時，過分的堂皇也是短命的代言詞。

是歷史的巧合？還是宋帝國丞相文天祥一語成讖，胡虜果無百年之運？蒙古帝國肢裂在中國的短暫繁華——元帝國命定似的在入主中原九十九年後，轟坍成了一抹歷史的塵煙。帝國的後裔們也許深知，造物之主的心意，永遠都艱深難問。於是，他們大方地將成吉思汗的名字和他的“黃金家族”統統讓給身後的世界去窒息、去沉思、去反省；自己則遁進了蒼莽的漠北草原，在天高與地闊間延續著祖先逐草而居的運命。

蒙古帝國的神話不可逆轉地成為了蛛網塵事，那麼為了釀造這一神話而被迫進入中國並滯留在此的回回呢？“獨有遺民負悲憤，草間忍死待宣光”；“九鼎神州竟陸沉，偷生江海複山林”……元末明初色目貴族後裔、著名詩人丁鶴年凝固成文字的一腔憤鬱，是對元明鼎革之際回回甘苦冷暖的解說嗎？

似乎，回回“繁華落盡始於明”有理有據著。

然而與史料糾纏得越久，就越意識到，我的直覺不過是盲者摸象而已。到底明帝國的回回史呈著怎樣一種的景象，須略讀一遍明帝國才會知道。

一翻明帝國的大綱，已先自心驚了。

明帝國，一個“天朝”中心論灌輸得最為徹底；“中華”優越感最為頑固的時代。作為一種對前外來統治者、蒙古帝國切膚恐懼的反應，明帝國對待外族的態度，嚴苛比寬容更合乎邏輯、合乎情理。

這不，帝國根基初定，明太祖一邊剖白天下：“朕既為天下主，華夷無間，姓氏雖異，撫之如一”；一邊又迫不急待地詔令：“複衣冠如唐制，禁止胡服、胡語、胡姓”；“凡蒙古及色目人，聽與中國人相嫁娶為婚姻……不許蒙古、色目之本類自相嫁娶。如本類中違律自相嫁娶者，兩家主婚杖八十；所嫁娶之男女俱入官，男為奴，女為婢……”。

這位有點像從虛構小說裡走來的布衣帝王，在對待外族的態度上也如此得忽左忽右、忽虛忽實？一點都不。在帝國的律令裡，比比皆是他同化外族的決心——文化上要斬盡、體制上要混血、源流上要堵絕……對於“居中土”、“服食中土”、依舊泥守西域國俗的回回來說，這樣的政治土壤，究竟是險境還是沃土？

如果是險境，那麼自唐以降，一直被迫緘在“中華”話語權的回回，為什麼一反常態，在淩蒙初的筆端、在徐霞客的行蹤，頻頻顯身？如果是沃土，為什麼游刃于宋元兩大帝國官道和商路的蒲壽庚家族，會被排擠在明帝國的主流社會之外，暗自萎謝？

兩種結論，怎會出現兩極的誤差？是史料發散的資訊有誤，還是我的解讀有誤？我知道，再往縱深方向走，只會囹入死巷。此刻，最佳的選擇，莫過於一路回溯。

蒙元，宋，唐——絲路上的商賈，西征的軍匠，叩謁文明的貢使、學者——自信、堅忍得不受地域限制的祖先造就了無家可返的後代。西北角終年不歇的季風，吹老了一代又一代的少年，吹老了一代又一代的記憶。漸漸地，他們的族籍含糊了，他們的體質蛻變了，他們的語言混雜了……

鷹瞰著這股熙熙攘攘了幾個世紀的移民大潮，我陡生了一種蟪蛄知曉春秋的悲觀與清醒：這一撇一捺，散發著生命馨香、崢嶸著個性棱角的“人”，一闌入中國的歷史，就立刻被熔煉成了一個僵冷的整體——“他們”：沒有幾座豐碑似的生命原型供人瞻仰；沒有幾片落紅似的故事情節供人拼接；沒有幾聲斷弦似的悲歌吟哭供人深沉……年代一久遠，“他們”的記憶就好似逢秋的木葉，一片一片，無可奈何地凋零，只留下一條垂枯的枝條遙遙指向西元651年，即唐高宗永徽二年，也就是史學界公認的回回史的原點。

我揣測了再揣測、懷想了再懷想的回回史的開端，居然只換來了史官如此敷衍了事的一筆——“永徽二年，始遣使朝貢，其王姓大食氏，名噉密莫末膩（奧斯曼），自雲有國已三十四年，曆三主矣”！悵惘之餘，一回首，是魯迅先生深蹙的眉頭：“歷史上都寫著中國的靈魂，指示著將來的命運。只因為塗飾太厚，廢話太多，所以很不容易查出底細來。正如通過密葉投射在莓苔上面的月光，只看到點點的碎影。”魯迅畢竟是魯迅，一語診出了中國史學的詬病——密密匝匝寫滿統治者族譜的二十四史，又怎會為“遠人小國”勻出過多的筆墨？

一段走馬觀花似的歷史梳理後，我有了些微的興奮。

明帝國回回的歷史記憶的確與唐宋蒙元不同。這條垂枯了近八個世紀的枝條，仿佛一沐到明帝國的春陽，就花葉葳蕤了起來：不光明帝國摧天拔地的開國史與“十大回回保國”的傳說糾纏不清著，而且還有更多更灼灼然的名字，自始至終附麗著明帝國的史綱。如思想家李贄、外交家鄭和、文學家丁鶴年、名宦馬文升、清官海瑞……

不過，這些“花葉”的逐一舒展，又無端地為我營造了另一重迷霧。

僅依據幾個虛虛實實的名字，和大起大落、大悲大喜的幾段人生，就斷然給一個時代蓋棺定論，總難避“以蠡測海”的嫌疑。好像逼迫我因幾個小小的貝殼，而用看海的心懷去適應青藏高原、那滾滾無邊的荒蕪與獰厲一樣。就這樣棄它們於不顧，又唯恐錯失進入明帝國的機緣？畢竟這些名字，不單熟知回回歷史，就連粗知中國歷史的人都是耳熟能詳的。

仰望著這些熠熠了遠年光耀的名字，一縷澄澈的感覺降臨了。

如果說明帝國以前，我對回回史的敘述是粗線條的，是因為回回史雖也迤然了幾個世紀、繁盛了幾個世紀，但鮮有歷史的細節落進史官挑剔的文本裡，落進殘碑斷碣的沉默中……不過越是枯瘦的歷史線條，越容易雕塑敘述者的思維習慣以及表述模式。

而在明帝國，那些所謂的習慣、所謂的模式顯然無法承托起明帝國的回回史。為什麼？就因為明帝國的回回史逸出常規地經緯了過多、過冗雜的歷史細節。而這些貌似瑣瑣碎碎的歷史細節，每一個都足以巋巍成一座山嶽；每一座山嶽都足以誘發攀越的欲望；每一次攀越所獲的認知都足以顛覆前面好不容易得出的判斷……置身於這樣一段橫看如峰、側看似嶺的歷史，我怎會不迷失得模模糊糊，又徹徹底底？

再回過頭琢磨“李贄”、“鄭和”、“海瑞”等名字。

果然，他們各自都撐持著一個覽明帝國眾山而小之的高度；撐持著一個稍作打量就值得長期研究下去的高度。但一下子要仰望如此眾多的崇高和偉大，猜想、聯想，心靈還沒來得及調適，思路早先亂作團麻。更何況我面臨的使命是敘述；是從浩若煙海的史料中提純回回的來龍和去脈，並用一支樸素的筆去密密織補。因此我不得不避開崇高和偉大，追尋平凡的共性。

就這樣，與這些名字久久對望著，一種莫名的失落感如漲潮的海水，一浪高過一浪地拍擊著我的心緒。

——他們本可彙聚成緘默了一千三百多年的回回史裡最洪大的一次聲響；他們本可集結成回回缺失了一千三百多年的話語權力中最成功的一次補位。然而在現代史學家們噪成一片的，“他們是不是回回”的爭論聲裡，我們只得吞咽下這樣一個事實：他們擎起的是各自生命的榮光，是所屬領域的榮光，是所屬時代的榮光，獨獨沒有擎起他們所屬族群——回回的榮光。

時間太久了，久到我們除了妄加猜測外，已無力咎明他們隱匿自己回回身份的真正原因。但我想，原因之上應該還有原因。抱著一絲希望，我隨手攤開了詩人丁鶴年的履歷：丁鶴年（1335-1424），其曾祖阿老丁為回回巨賈，世祖忽必烈西征時，盡以資財投奔，並從征討，以功賜田宅，留居京畿。其父名為職馬祿丁，其祖名為苫思丁，其堂兄名為吉雅謨丁、愛理沙皆具很高的中國文化造詣……為什麼在這樣一個馥鬱著異域文化色彩的家族裡，唯獨丁鶴年的名字散發著中國文化的墨香？我古怪地預感著，這平淡無奇的履歷表裡，一定蘊藏著某種冥冥的啟示——

 “李贄”、“鄭和”……我反復摩挲著這些名字，慢慢地，慢慢地，籠在他們頭頂的光環消弭了，唯獨留給我一些與“丁鶴年”一樣、散發著中國文化墨香的名字。疑問重複著滾滾襲來：為什麼他們的名字都不再像他們的先民那樣，鐫刻上自己回回的身份？

謎面全數公開，謎底只是一個——什麼是姓名？

我在故弄玄虛？沒有。唯有將姓名的涵義悉數揉碎，姓名與其所屬族群的內在聯繫才會一跳而出。通常意義上，姓名是通過語言資訊來辨別個體生命差異的符合。但當社會發展到一定的文明程度後，姓名就被賦予了文化的意涵，廣義為一個族群的文化符號。也就是說，如果一個人隸屬的族群不同，那麼在其姓名的表層就會反射出不同的文化幽光。

也許這種解釋過於抽象化，概念化，讀者聽來有些雲蒸霧澤的。不妨，我們就對散落在回回各個時期的姓名一一擷取、一一解讀，看看回回的姓名下隱藏著怎樣一種石破天驚的告白—— “西域諸國，初無氏系，唯隨其部族以為號，蓋其族淳龐，其事簡略，所以易行”。史料有意無意透露著一個資訊：回回先民在蕃坊的一番自由天地裡，世代維持著自己的舊俗——他們只有名，而無姓。這種情況一直衍伸到了元帝國。

元帝國，回回的身份就不僅僅是“蠻裔商賈”，他們或在仕途張弛自己的鴻鵠之志，或在幾張宣紙上潑灑自己的無限才情。“類以華言譯其舊名而稱之，且或因名而命字焉”，成為他們積極融入中國上層社會的必然之果。

不過，元人《南村輟耕錄》的一句“阿老瓦、倒刺沙、別都丁、木楔非，皆回回小名”，為這一現象做了及時的補綴——改漢姓，用漢名只是個別人的行為。至少在元帝國的巷陌田埂，還閃動著無數個“阿老瓦”、“賽典丁”的身影。

進入明帝國，史料中簌簌抖落的名字忽然不再鐫有異域的色彩，反而濃濃鬱鬱著一抹中國的韻味。無疑，它們唱和了我之前的疑問——為什麼丁鶴年、李贄、鄭和，他們的名字都不再像他們的先民那樣，鐫刻著自己回回的身份？烙鑄著自己的文化印記？

歷史學家們曾提出過很多理由解釋明帝國回回改胡姓變漢姓的原因：比如元明鼎革之際回回畏避政治災禍而被動更姓；亦或是如當時人們所言，出於一種“上符古義，下合時宜”的遠見卓識而主動易名。

有諂媚的意味？不，我唯讀出了一個沒有話語權族群難言的裂痛——自唐迄明，回回在中國這片土地上生齒繁衍了幾百年。尤其是元帝國以後，雖“求其善變者無幾”的他們卻絲毫沒有懷疑過留居中國的合理性。然而在中國，“華夷有別”亙古有之，是滲在中國骨子裡的思想觀念。《左傳》就說過“非我族類，其心必異”；《漢書》索性說得更無遮無攔：“夷狄之人貪而好利，被髮左衽， 人而獸心，其與中國殊章服，異習俗，飲食不同，言語不通……”

加之明帝國是舉著“驅逐胡虜，恢復中華”的旗旌號令天下的，“華夷有別”只會在前蒙古帝國投下的陰影裡發育得愈發扭曲。對此，不願變其舊俗的回回缺乏思想準備。當他們終於認清自己“異端殊族”的身份時，任何的妥協和變通只有一個理由——生存！儘管如此，他們卻有一個絕不容觸犯的底線——他們的伊斯蘭信仰。

不過在這裡，我和歷史學家們的關注點稍有不同，我更關注回回更姓易名現象之下，整個族群的文化心理走向。

明帝國《西域浦氏定姓碑文》說：“浦君有四子：浦顒、浦卯、浦珪、浦璋”。“顒、卯、珪、璋”四字不是出自《詩經·大雅》“顒顒卯卯，如珪如璋”嗎？一個西域氏族給子嗣命名時，何以擷用如此古奧生僻的中國漢字？是他們有意地附庸中國儒學之風雅？還是他們已能有聲有韻地圈讀爾雅了？

一段冰冷的碑文居然能逗出一連串滾燙的發問？這讓我有了更充分的理由及更濃厚的興趣，一路追究下去。

據《鄭氏家譜》載：明帝國回回外交家鄭和的後裔，自第十一代起，開始有排行字輩的一首詩：“大尚存忠義，積厚流自寬，繁衍更萬代，家道泰而昌”；天津天穆村《清真大寺禁戒同姓為婚碑》載：該村回回由於生齒日繁，輩數恐亂，於是編集十四字：“應思景從國朝興文成祥瑞懷德生”。規定按字起名，每一輩一字，以期族戶雖分而輩分不差。

我怎麼都沒有想到，當我以姓名為一線邏輯，貫穿於回回歷史的通篇時，呈在紙上的，竟然是一個地理概念——明帝國是回回史的一道分水嶺。回回的所有文化現象一淩越過明帝國，就被鮮明成了前期和後期的比照——

明帝國以前，回回對中國文化的認知程度深淺不一，接受程度也隨人而異。即便有如五代詞人李珣兄妹、宋代書畫之宗師米氏父子、元代散曲家王實甫、不忽木等都曾在中國文壇登過峰、造過極，但那也只是鮮而又少的回回對中國文化吞吐能力的測試而已。總體來說，他們的文化底色依舊保持著自身攜來的伊斯蘭文化；但從儒家的倫理思想觀念，溢滿明帝國回回姓名每一筆的史實裡，我們分明覷見，回回對中國文化的洞諳程度已經不言而喻了。而且此時他們已把這種洞諳拓展成了一種認同和汲納，以至於他們的文化背景已深染著一息儒學之風。

這時，一個大膽的推斷曳過腦海，我著實有些慌神。也許，明帝國回回史的一個別開生面的視角，就在於伊斯蘭文化與中國文化最激越的碰撞。

其實，這一推斷並非一時的起興，而是歷時一年深思熟慮的發酵——去年也是這個木葉凋敝、江河封凍的時節。

我原本不知道時間是一種可感可觸的存在。沒想到，只因好友一句：“穿厚點，明天我們去看洪水泉清真寺”。二十多公里的山道，竟架成了一座騎在時間之河的大橋。五百年在那頭，我們在這頭。

窗外，燦白的冬陽將千山萬壑都髹漆成了一片洪濛夢。我不禁惑疑，這場莊周式約會盡頭的洪水泉清真寺，會不會只是一闕隨時會醒的夢？就像方才誤闖車前的那只山雉（當時我驚呼是只烏鴉，還引來了全車的哄笑），沒等我緩過神，只留下一條比夢更難描摹的黃塵。

直到站在洪水泉清真寺的山門前，我才明白，為什麼會有海內外的專家學者，執意用千里迢迢的跋涉，來換取與它的對晤？洪水泉清真寺根本就不是一闕夢。它是那麼真實地拔立於那片黃土之上，那麼真實地將回回的順從和敬畏；智慧和膽識；胸襟和氣度，無一不空間化地袒示給世人。

不信嗎？去推推那扇琢滿風雨的山門，推出一聲比時間更蒼老的歎息；或在磨圓棱角的木樓梯上，叩出一串比時空更空鏘的足音。須臾間，明洪武年間的聲音，在二十一世紀的耳畔迴響。只是，誰會懂？誰會知道？誰會欣賞它的深度？包括我在內。

雖然，我無力厘清洪水泉清真寺盤結了幾個世紀的掌紋，但它卻為我洞開了一條受益終身的學術路線：若想觸摸回回的精神文化史，豈能置清真寺於不顧？

作為伊斯蘭教基本的外在形態，作為回回生存的一種見證，清真寺絕對是一個淤藏著無數話題的地方。宗教、文化、歷史……你隨意一碰，便會有無限的精彩翻湧而出。

對於喜歡歷史的我來說，清真寺就是一條迤邐在時空中的河流，不舍晝夜地承繼著回回的昨天、今天，還有可以預知的明天。尤其是流衍至今的幾座中國古清真寺，所橫跨的空間限度和時間限度都極其廣闊。它們始終循著“哪裡有回回，哪裡就有清真寺”的邏輯，立體地勾連起回回來華的時間和居留的空間。   

——唐代，廣州懷聖寺。其石砌的宣禮塔呈圓柱筒形，望之如銀筆直刺蒼穹，全然一種波斯清真寺的移植。曉看過“漲潮聲裡萬國帆”的它，為“文化底蘊匱乏”的廣州，添了三分底氣。

北宋始建，重修於元的泉州艾蘇哈蔔清真寺（因歷史的訛傳，現在這座清真寺被稱之為“清淨寺”）。巍峨的石砌寺門，蔥頭形的尖拱，輝耀著中亞塞爾柱王朝不可一世的鼎盛；門頂女兒牆鋸齒裝飾，深淺著伍麥葉時期的痕跡。就算頹成了殘垣斷壁，在夕照中執意拉長的，也是阿拉伯—伊斯蘭文化君臨於中世紀的影子。

始建于唐，重修元明的西安化覺寺。與前兩座阿拉伯風格的清真寺相比，這座“世界上唯一的中國式伊斯蘭寺院”，無疑是中國古清真寺建築形制大破大立的大進化。一查履歷，它就發生於明帝國。借鑒了孔子文廟入口佈局的門樓，是回回對伊斯蘭教先知默罕默德“學問雖遠在中國，亦當求知”的實踐嗎？那如北雁振翅的飛簷，載起的，不正是回回在異域他鄉跋涉千年的堅忍與從容嗎！鎮在全寺中心的邦克樓，如一方美麗且凝重的石璽，拓印在後世子孫心頭的，卻是一個重甸甸的問號。

——從何時起，這一千多年前的異域他鄉，被回回反認成了一千年多後某種意義上某種形式下的故鄉？

將這些散落在不同時空、不同地域的清真寺，稍做梳攏，就不難發現，清真寺建築形制的變化，哪怕細微到一扇窗櫺、一角飛簷、一片頹瓦、一塊磚雕，都會牽扯出回回社會文化心理的一場地震：從回回叩動絲路大門的一刻起，那如雲的桅帆，如陣的駝隊，載來的不光是奇珍異貨，還有回回原屬的異邦文化——阿拉伯—伊斯蘭文化、波斯—伊斯蘭文化、突厥—伊斯蘭文化……它們始終與中國文化發生著或明或隱、或劇烈或纖微的糾葛。

但正如史學家陳恒先生所言：“商賈之遠行”是唐時有伊斯蘭教及宋元伊斯蘭教繁盛之原因。那麼很顯然，回回承載的伊斯蘭不是以文化學術的挑戰姿態登陸中國的，因而不像在對待波斯文化、希臘文化、羅馬文化時那樣，顯示出極強的進攻意識和顛覆功能。至少在明帝國以前，它與中國文化，霧裡看花終隔著一層，充其量只是囿於蕃坊的外來僑民的“殊俗”。

而明帝國，一個被武力催生的帝國，它的文化胸襟自然比之前的唐宋元，顯得逼仄得多。國家權力從制度層面為新儒學的清道辟路，意味著伊斯蘭相對孤立的文化空間瓦解；意味著伊斯蘭不得不開始解讀大的文化氛圍向它提出的問題，從而確立自己安身立命的根基。

面對種種駁難，伊斯蘭相容並蓄的文化性格，又使它無比自信可以從中國文化裡尋得一種新生的依據，那就是讓後輩學者翹首仰望的“伊儒相通”：“雖其文與孔子六經不同，而其理相表裡”；“所謂千聖一心，萬古一道，信非虛矣”……以日後的眼光來看，這一系列從禮俗層面提升到學說高度的真知灼見，既提挈了伊斯蘭教中國化的首尾，也是不同文化間平等對話的背景；同時文人的這些洞隱燭微也將整個回回族群從文化身份認同的危機中拯救了出來，帶動了他們文化身份認同的相應調適——即在保持其自身固有宗教信仰、禮義制度與價值內核的前提下，伊斯蘭文化與中國文化積極聯姻，為奇峰疊聳的中國文化餘下了一脈殊音，中國伊斯蘭文化。

結論一出，摹想頃刻漣漣漪漪

——仿佛是在明帝國的某個清晨。一間生著虛白的竹室，捧讀古蘭的回回，偶然瞥了一眼壘於案頭之上的中國古籍，一個博大精深的文化國度便慢慢向他們走來：那裡有西出陽關老子漫漶的背影；有遊學列國孔子泥濘的腳印；有時而舉杯邀明月、時而散發弄扁舟的李白；有左牽黃、右擎蒼、挽雕弓、射天狼的蘇軾；有姹紫嫣紅開遍的牡丹亭……

誰能料想，這一瞥便是百代千年。從此，伊斯蘭文化在左，中國文化在右，回回在其間成長著……

【文章轉自《君悅文集》】