馬明良: 伊斯蘭教中國化的兩個層面

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伊斯蘭教雖然有其基本教義、教法,但世界各地的伊斯蘭教不可避免地帶有當地特色,換言之,伊斯蘭教的“種子”雖然來自一個地方——阿拉伯半島,但被移植到世界各地後,由於“氣候”“水土”等差異很大,這顆“種子”結出的“果實”在形態、色澤、味道等方面也有所不同。自然,中國的伊斯蘭教,雖然也來自阿拉伯半島,但在中國自然條件、人文環境一千三百多年的浸染下,也帶有某些中國色彩。

伊斯蘭教在中國的本土化,是指伊斯蘭教在與中國社會文化的互動中,在保持其自身固有根本信仰、禮儀制度與價值內核的前提下,積極地融入中國社會,從中國文化中吸取有益於其生存發展的因素而作適當的變通,表現出不斷適應中國社會而發展變化的趨勢和傾向,如果根本違背了伊斯蘭教的基本教義和信仰,那它其實就不成其為伊斯蘭教,更談不上伊斯蘭教在中國本土化了。伊斯蘭教的中國化,首先不應該違背伊斯蘭教的基本立場、觀點與宗旨,其次是在應對和解決中國社會的問題中有所發展和創新,並通過中國化的語言和方式表達出來。

表層的本土化

比如服飾文化的變遷。伊斯蘭教的服飾觀基於兩個原則:一是遮羞蔽體,二是潔淨、樸素、莊重。在中華大地上,每天都有一大批身著各色服裝的穆斯林在做著宗教功修,在他們身上既能看到伊斯蘭的深刻影響,又能讀出其本民族的特色。以中國回族的服飾演變為例,其形成、演變、發展處處都體現了伊斯蘭教在中國本土化的印記。先是唐宋時期的回回先民——蕃客們,身著阿拉伯的長袍大褂、頭戴太斯他兒,客居在中國的蕃坊裡傳播伊斯蘭教,儘管他們並沒有融入主流社會,但他們特殊的服飾奠定了回族服飾的基調。緊接著,元代時期,回回先民們活躍在中華大地上,他們的信仰、服飾影響了一大批人,所以元時出現了“纏頭回回”遍天下的局面。到明清時期,回族的服飾發生了很大變化:去掉纏頭,只保留了“白帽”,足以證明伊斯蘭教的服飾隨著社會的變化而改變,更多地引入時代、民族的特色。進入近現代,回族的服飾又受到時尚潮流的衝擊,信教群眾的服飾更趨大眾化、平常化。

再看飲食文化的創造。清真菜是中國重要菜系之一,它是在嚴格遵守伊斯蘭教飲食規定的基礎上,由中國各族穆斯林的地方風味組成。在博采中國各族人民烹飪技術精華的基礎上發展而來,因此具有濃郁的伊斯蘭特色,又不失中國傳統菜肴的烹飪特點。中國穆斯林在嚴格遵守伊斯蘭教飲食規定的基礎上,學習各民族優秀的烹飪技術,將清真飲食製作成中國的一大特色菜系。

飲茶是中國穆斯林又一十分普遍的愛好。中國是一個茶文化大國,中國穆斯林繼承發揚了這一優良傳統,在茶的品種、泡制、茶具的質地上更加講究。比如“蓋碗”是內地漢族所使用的傳統茶具,它由茶蓋、茶碗和茶盤三部分組成,西北的回、保安、東鄉、撒拉等族穆斯林,將其改進,增添了伊斯蘭的圖案、設計,頗受穆斯林大眾的喜愛;在茶葉的種類上,廣大穆斯林群眾進行了深加工,製成紅糖磚茶、奶茶、白糖清茶、冰糖窩窩茶等。

建築文化的紛呈。清真寺是伊斯蘭教的重要建築,自從伊斯蘭教傳入我國,清真寺便在中國遍地開花。細心觀察不難發現,這些清真寺與阿拉伯地區的清真寺在建築樣式、結構、藝術風格上有明顯的區別。中國的清真寺大體上分兩類:一類是近阿拉伯風格的清真寺,主要是阿拉伯、波斯等穆斯林來華時所建,大都採用磚石結構,平面佈置、外觀造型和細節處理上基本都取阿拉伯式樣,是以阿拉伯建築風格為主的建築物,但其中或多或少的有中國傳統文化影子,這類清真寺的典型代表是廣州的懷聖寺,尤以其光塔最具特色。第二類是中國式的清真寺,它們多是以木結構為主,更多的體現了中國傳統建築風格,是中國特有的建築形制。其特點有:中國傳統寺院的完整佈局(或稱宮廷式),即一連串四合院的建制,沿著一條中軸線有次序有節奏地佈置若干庭院,其都有各自的特色與功用;都有中國傳統閣樓式的邦克樓,有中國大木起脊式的禮拜大殿;富有中國情趣的庭院設置:如在清真寺內種植花草樹木,設置香爐、魚缸、立碑及碑亭、懸匾等;建築上的裝飾、彩繪(中國傳統的彩繪技術,以及對梅、蘭、竹、菊的偏愛),房脊上的騎獸(富有中國神話意義)。這類清真寺的典型代表為西安化覺巷清真寺。

深層的本土化——“以儒詮經”

伊斯蘭教在中國的本土化進程中,其信仰的主體——中國穆斯林起了主要作用。與此同時,伊斯蘭教傳入中國以後,在不同歷史階段,中國穆斯林學者對伊斯蘭教的教義、哲學、教法、教制、歷史、文化等作了不同程度的探討。其中,明清之際中國穆斯林學者的“以儒詮經”活動具有典型意義,開啟了中國伊斯蘭教學術研究的先河,對伊斯蘭教在中國的本土化起到了重要作用。

明末清初,是中國伊斯蘭教發展史上一個重要的歷史階段。由於穆斯林非常普遍地使用漢語,一些地區的穆斯林群眾已經不懂《古蘭經》原文的文義,伊斯蘭教在這些地區出現了衰退現象。穆斯林以“口傳心授”來傳播伊斯蘭教的方式已經不能適應變化了的情況;一些非穆斯林民眾和士大夫因對伊斯蘭教不瞭解,也往往妄加猜忌和排斥。基於這種內部、外部兩種原因,江南如南京等地的穆斯林學者,從維護伊斯蘭教的實際出發,相繼開展了漢文譯著伊斯蘭教經籍的活動。他們群起著書立說,闡述和宣傳伊斯蘭教義,“以儒詮經”,通過吸收、改造中國傳統文化特別是儒家傳統中的思想資料來闡釋伊斯蘭教的內涵,並回答伊斯蘭教在中國發展過程中提出的理論和實踐問題,其間出現了一大批代表人物和代表作品。如:張中的《歸真總義》,王岱輿的《清真大學》《正教真詮》《希真正答》,伍遵契的《歸真要道》《修真蒙引》,劉智的《天方性理》《天方典禮》《天方至聖實錄》,馬注的《清真指南》,藍煦的《天方正學》,馬德新的《寶命真經直解》《四典要會》《大化總歸》《性命宗旨》《天理命運說》等。

明清時期江南和雲南等地的這些穆斯林學者,由於自身所處的獨特環境和特殊的個人經歷及其學術淵源、文化氣質等諸多內在和外在的因素結合在一起,使其恰好具備了學貫中伊、融會貫通、推陳出新的條件和能力。這些穆斯林學者大多通曉儒、佛、道學說,被稱為是“中阿兼通”,“懷西方(指伊斯蘭教)之學問,習東土之儒書”的“回儒”,甚至是儒、釋、道、伊斯蘭“四教兼通”的宗教學者。他們將“天方經語略以漢字譯之,並注釋其義焉,證集儒書所雲,俾得互相理會,知回、儒兩教道本同源,初無二理”。

這些穆斯林學者從中國傳統文化中大量吸收與改造了包括儒、道、佛各家在內的概念、範疇,來闡釋、表述伊斯蘭教教義。例如,王岱輿在《正教真詮》一書中就借用了諸如真一、元始、普慈、真賜、五常、真忠、至孝、參悟、前定、今世、後世等來闡述伊斯蘭信仰的基礎。 “一”,在中國傳統哲學中很早就被作為一個哲學範疇,儒道都十分重視,如老子的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,孔子的“吾道一以貫之”等,漢文伊斯蘭著作中為論證信仰獨一,也特別重視這個概念,稱“正教貴一”“認主獨一”“真主獨一”等等。

劉智在《天方典禮·真宰》中說“理會得一為一”“經義通篇,只以一字貫之”。王岱輿吸收、改造了“無極”“太極”和“一”的學說,提出了“真一”“數一”“體一”的“宇宙起源論”。劉智認為,“太極”“無極”“道”之前的“無稱”才是先天世界的總根源。一方面,劉智贊同周敦頤“無極而太極”“太極本無極”的學說;另一方面,他又向前邁出一大步,認為世界的本原還不止於此,仍可向深度探究,認定在太極和無極之先還有一個無稱而稱的、“無對待而立”的“造化之原主”,這便是“真”,或“真宰”,是生成宇宙萬物的總根源。

中國穆斯林學者還根據《古蘭經》和“聖訓”,結合儒家“三綱五常”的倫理道德觀念並對之有所創新,提出了“五典”說。劉智是這一思想體系的集大成者。他在《天方典禮》一書中,用了大量篇幅論述他的“五典”之說。所謂“五典”,實際上是指“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五個方面的人倫關係。在五倫的先後順序上,儒家以“君臣”為首,伊斯蘭教列“夫婦”于首位,劉智認為夫妻是人倫綱常之本,修此倫,家道才能得到治理,能理家道才能使長幼有序、治國有道、親朋相近。伊斯蘭教設立“五功”(念、禮、齋、課、朝)以完成天道,又立“五典”以完成人道,天道、人道是互為表裡、密不可分的。

近現代以來,國家處在內憂外患當中,中國穆斯林學者提出了鮮明的主張——愛國愛教,強調維護國家主權和統一,維護民族團結。每當國家處在危機關頭,中國穆斯林挺身而出,為了國家犧牲一切,乃至生命。當代一些穆斯林學者呼籲中國穆斯林增強國家認同、中華民族和中華文化認同,提出“融入主流,保持本色”的主張,引起廣泛共鳴。當前,在伊斯蘭教領域,要處理好共性與個性的關係、普遍性和特殊性的關係,處理好獨立自主、自辦教務以及與國際接軌的關係。

【馬明良,現任西北民族大學伊斯蘭文化研究所所長,教授,研究生導師。】

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