關於伊斯蘭與科學的爭論涉及的問題範圍很廣，隨著爭論的進行，爭論的主體，也從政治領袖，擴展到了一般民眾。這場揭示理論與實踐之間永恆張力的爭論在實踐和智識兩個層面上發生。在實踐層面上，人們面臨的挑戰在於，一方面要跟上我們時代的技術文明的步伐，另一方面，又要彌補西方發達社會和穆斯林國家之間的差距。從穆斯塔法·凱末爾·阿塔圖克開創的現代土耳其共和國，到伊朗伊斯蘭共和國再到貧窮和富裕的阿拉伯國家，科技興國對穆斯林世界各國政府來說都是第一要務，哪怕實際上不是每個國家都成功地實現了這個目標。但這麼想的不只是政府和官僚；一般民眾也被滲透我們生活方方面面的科技的魔力給迷住了。無論是自願還是出於必要，絕大多數穆斯林也和世界其他地方的人一樣使用著科學和技術。

儘管科學的實踐應用遮蔽了其他的一切，但圍繞科學的智識主張也引發了一些嚴肅的問題。作為一種系統地研究自然的方式，科學是在一個哲學假設的框架內運作的，而這些哲學的假設，與神學和哲學本身又有所重疊。（特定的）宗教的、宇宙論的、和形而上學的觀念，為對自然秩序的科學研究提供了一個解釋、證明的語境。這些觀念和預設並不總是明確表達出來的，但它們從古典時代到現代一直支撐著科學傳統的概念基礎。與實證主義者和科學純粹主義者(scientific purist)的主張相反，科學研究也是為社會-歷史環境和偏好所塑造的。早在湯瑪斯·庫恩的《科學革命的結構》出版(1962年)和隨後的，後現代主義對科學的批評之前，許多相關的研究——包括艾德蒙·伯特(Edmund Burtt)的《現代物理科學諸基礎》(The Foundatrions of Modern Physical Sciences)——就已經開始探索現代自然科學的明示或默示的預設了。無論科學聲稱自己如何精確“客觀”，它都不是在社會或概念的真空中運作的。

古蘭，伊斯蘭的神聖文本，也包含一種複雜的宇宙論，它也經常提到自然現象，並要求其讀者把自然世界當作真主的跡象（ayat Allah, vestigial Dei）來思考。古蘭的章句也被叫做ayah（譯注：即指古蘭的節，古蘭的章是surah），即跡象，這個事實也很能說明問題。古蘭處理的問題，是自然科學也在研究的問題：創造、生命、天地、動物、因果、自然中的秩序、設計說的論證、自然秩序與人文秩序之間的關係。在古蘭那裡，自然現象既是我們置身其中的物理秩序的基礎，又是作為偉大工匠的真主的非凡造物。通過給自然以一種宗教的意義和一種在存在巨鏈中的功能，古蘭提供了一種宗教的宇宙觀，這種宇宙觀反過來，又為伊斯蘭的科學哲學奠定了基礎。但伊斯蘭的科學哲學不僅僅是一種疊加在物質實體之上的宗教哲學。相反，它是一種整體的、整全的宇宙觀，其中，人和自然互為補充。

伊斯蘭的世界觀與現代科學

世界觀，正是伊斯蘭的整全的宇宙觀與那種世俗的、唯物主義的和簡化論的自然世界觀發生衝突的地方。後者並非嚴格意義上的科學，而是一些人所謂的“科學主義(Scientism, 或唯科學論、科學至上論)”，它是一種意識形態建構，它把科學建構為一種意識形態，一種可替代（像伊斯蘭的世界觀那樣的）整全宇宙觀的世界觀。科學主義試圖取代宗教的宇宙觀，把宗教簡化為對實在之本性不予置喙的倫理學。這部分地解釋了為什麼現代無神論經常用科學主義來充實它反對宗教信仰的主張。關於伊斯蘭與科學是可否協調的爭論與科學沒多大關係，而更多地和科學主義的無確實根據的主張及其可疑的哲學論證有關。

世界圖景的世俗化一直是科學革命最重要的後果之一。從這個過程中突現出來的那種科學的世界觀把自然簡化為死物，並剝去了自然世界的一切內在品質。它拒斥傳統宗教的創造論的解釋，並清除了科學術語/科學命名法的一切目的論。比如說，達爾文的進化論，已經成為西方宗教與科學之間的大戰的象徵，並且也在穆斯林世界引起一定的恐慌——因為大多數穆斯林依然堅持以創造論來解釋地球上的生命。

因此，要協調(1)現代科學主義的哲學假設，和(2)古蘭提出的宗教的宇宙觀及伊斯蘭的智識傳統並不容易。這兩個視角表徵的不是兩個分離的領域（即宗教和科學主義），毋寧是看待實在和宇宙的不同方式，各有其截然不同且經常是對立的前提假定。出自這些（不同）進路的世界圖景對一切文明中的科學的理論和實踐產生了深遠的影響。在穆斯林世界中，現代科學技術的支持者強調科學的實踐應用（的一面），認為科學技術對二十一世紀穆斯林社會的進步來說必不可少；而現代科學技術的批評者則把注意力集中在科學主義的哲學和意識形態基礎上，並相應地給出了一種替代性的科學哲學。

科學主義的進攻

科學主義對伊斯蘭的正面進攻來自厄内斯特·勒南1883年在索邦大學做的一次講座。身為著名宗教歷史學家和虔誠的實證主義者的勒南認為，伊斯蘭骨子裡是非理性的，它好戰而不寬容，本質上沒有生產科學和哲學的能力。缺乏“科學的看法(outlook)”（正是這種科學的看法，使科學革命成為可能）的伊斯蘭阻礙了科學和那種獨立於一切形而上學和宗教觀念的“自由思想”的發展。但凡有進步，也是逆著而不是順著伊斯蘭的宗教教條來的。勒南對伊斯蘭的近似於種族主義的攻擊與其說是在邀請人們來就宗教與科學，或就伊斯蘭與歐洲展開討論，不如說是在單方面地蓋棺定論，這一定論也引起了好幾代穆斯林學者、科學家和活動家的憤怒回應。勒南的演講後來出成了一本書，《伊斯蘭與科學》，成了勝利者的宣告：它宣告歐洲中心主義及其新的科學主義世界觀打敗了穆斯林世界，實際上也打敗了世上其餘的一切。

以波斯的哲馬魯丁·阿富汗尼和奧斯曼帝國的納米爾·凱末爾(Namil Kemal)為先鋒，穆斯林文人以回應在他們看來一些反宗教的哲學家對現代科學的歪曲為己任，生產了大量關於現代科學，以及如何協調現代科學與伊斯蘭信仰的話語。阿富汗尼是他那一代人的時代精神的代表：他反對勒南的歷史辯護建立在這樣一個前提上（譯注：實際上是兩點），即，(1)宗教與科學之間不可能沒有衝突，無論是傳統的科學，還是現代的科學，以及(2)現代西方的科學（在阿拉伯世界）無非不就是原來真正的伊斯蘭科學，經由文藝復興和啟蒙運動，向伊斯蘭世界返航罷了。同樣，現代科學本質上也沒有什麼不對的地方，拿科學事實來反對宗教信仰的，是簡化主義的、罷黜百家獨尊科學版的科學。阿富汗尼也相信，一度是世界科學重鎮的穆斯林國家有朝一日會從它們當前的黯然失色中恢復過來，趕上西方（譯注：參見前一篇推送，《阿富汗尼：答勒南》）。

著名的奧斯曼知識份子納米爾·凱末爾也和阿富汗尼一起，對勒南的論斷作出反駁，他的《駁勒南》(Rrenan Müdafaanamesi, A rebuttal of Renan，譯注：凱末爾的反駁尚無英譯)把注意力集中在阿拉伯人的科學成就上（勒南的種族主義有一部分是指向阿拉伯穆斯林的）。在評估宗教與科學的關係時，凱末爾比阿富汗尼微妙得多，他暗示，伊斯蘭的智識傳統生產出一種對宗教信仰、哲學研究和科學發現的健康的綜合。凱末爾清楚地意識到現代科學主義的氣勢洶洶的挑戰，但他並沒有因此而感到害怕，他對伊斯蘭與科學的解釋力圖在傳統與現代之間達成某種平衡——而自那時起，無數學者和知識份子就一直在嘗試達成這樣的平衡。

宗教、哲學和科學

在宗教、哲學和科學中謀求一種平衡的綜合，這依然是伊斯蘭-科學之爭的中心。哲學是宗教信仰和科學事實之間的一架橋梁、一個仲介，因為它提供了一個這樣的概念框架——在這個概念框架中，宗教的宇宙觀與對物理實在的客觀描述是相關的。科學不可能生產“世界觀”，因為，正如休斯頓·史密斯(Huston Smith)在他的《超越後現代心靈》(Beyond the Postmodern Mind)中所說的那樣，“世界”意味著整體，而科學處理的只是部分，整體的一個可識別的部分，這個部分只能被展示為部分。科學知識是一種特別的知識，精於細節，視野卻極其有限。科學的邊界是它自己劃定的：科學是一個限於對物理世界進行量化研究的事業，為此目的，它需要特定的方法。就此而言，自然科學是出色的，它展示出巨大的力量。一旦這些邊界遭到破壞，科學就變成了科學主義，就變成了貧困的哲學。

前現代的穆斯林科學家把這個原則應用於他們對科學的解釋，他們在伊斯蘭的世界觀和宇宙觀的內部闡釋科學資料。以真主是“鐘錶製造者”這個觀念為例，以及為什麼這個觀念沒有引起穆斯林的宗教憤慨？原因就在於此。宇宙的機械化是現代科學世界觀的特徵，也是今天大多數新無神論的基礎，因為它免除了這樣的觀念：宇宙要有一個創造者和一個神聖的施動者。然而，通過一個運轉良好的系統的隱喻來解釋宇宙的秩序和平衡，並不是一個現代才有的現象。古蘭的mizan（平衡）概念，和nizam（秩序）這個哲學概念早就被用來證明真主的絕對完美和工匠手藝了。事實上，真主存在的經典證據之一，就是真主造物的完美：我們在宇宙中看到的秩序、平衡、比例、美與和諧。我們可以研究宇宙的物理的方面，並驚歎於它機械般的精確，同時又不至於把宇宙變成自我維持的質料和一個與真主分離的，自律的實體。在這裡，古典穆斯林教義學，或者說凱拉姆(kalam)，與穆斯林宇宙學家和物理學家的工作合力，生產出一種兼具科學上的可靠和哲學上的整合的自然世界觀。

圍繞伊斯蘭中的信仰和理性問題的論爭很難說是宗教與科學之爭或宗教信仰與理性論證之爭。許多宗教學者同時也是科學家、哲學家、歷史學家和文獻學家，反之亦然。在伊斯蘭世界，提出信仰與理性的相容問題的不是世俗哲學家（與中世紀後歐洲的情況不一樣），而是不滿穆斯林哲學家的特定理論和闡釋的宗教權威。宗教權威對科學的反對大多集中在穆斯林逍遙學派在亞里斯多德的核心觀念的基礎上發展起來的那個哲學和宇宙論體系。科學本身反倒很難說是爭論的焦點。在這裡，安薩里在他的《哲學家的矛盾》(Tahafut al-falasifah)中對穆斯林亞里斯多德主義者的攻擊就是一個例子。

超克界限

安薩里對逍遙派形而上學和宇宙論的批評，一直被闡釋為伊斯蘭中哲學與科學的喪鐘——在今天的伊斯蘭-科學之爭中，人們還會經常提到這點。然而，這種闡釋是一種對伊斯蘭智識傳統的過分簡單化的解讀，它未能公允地對待穆斯林世界悠久而複雜的科學史。在安薩里後，伊斯蘭世界的哲學與科學研究並沒有停止，反而還一直延續，並在安達盧西亞、奧斯曼世界和印度次大陸積累的科學知識和先進技術中達到了頂點。

更重要的是，安薩里在他的自傳《迷途指歸》(al-Munqidh min al-dalal)中也明確指出，他（在《哲學家的矛盾》中）主要反對的不是哲學本身(falsafah)而毋寧說是特定的哲學家(falasifah)和他們的形而上學。在這一康得式的舉動中，安薩里關注的是，在伊斯蘭的形而上學面前，為思辨哲學（或亞里斯多德意義上的哲學）劃界。安薩里堅持，穆斯林逍遙學派所支持的亞里斯多德的體系不適用於伊斯蘭關於真主及創世的形而上學，因為它把真主簡化為一個不動的原動者，這對真主的全能、無限、慈愛來說，是欠公允的。

穆斯林世界中的多樣的科學觀

在此背景下，我們可以在當下穆斯林世界中的宗教-科學話語中辨識出以下三大立場。第一種立場是，科學是一個跨文化的事業，它沒有“伊斯蘭的”或“西方的”形式之分。簡而言之，科學研究自然世界，並且是一個使人們的生活變得更好的工具。科學不是一個哲學計畫，也無需在宗教上為它正名。過去古典伊斯蘭文明擁有的是一個在穆斯林的土地上進行的科學傳統，這個傳統後來傳到西方，為現代科學的興起奠定了基礎。因此，穆斯林世界應該引進科學和技術來解決它的經濟與社會問題，而不必害怕它們的宗教或倫理含義。

像十九世紀的哲馬魯丁·阿富汗尼和賽義德·艾哈邁德·汗那樣的人物，和今天的許多穆斯林科學家和工程師都持這樣的立場。這一立場的最熱情的捍衛者之一是阿塔圖克，他以其乾脆得不同尋常的語調說到：“我們應該汲取一切地方的科學和知識，並把它們放進國家的每一個成員腦中。科學和技術是無限制亦無條件的。對一個堅持保持沒有邏輯依據的傳統和信仰的民族來說，進步是非常困難的，也許，甚至是不可能的。”今天，穆斯林世界的各個政府也遵循同樣的進路，力圖盡可能地發展現代科技。儘管許多穆斯林國家在科研和出版上還比較落後，但它們也共用著轉移、和擁有科學技術來促進它們的軍事、經濟和社會發展的目標。

解讀真主跡象的科學

在虔敬的宗教語境中，一種不同的見解認為，古蘭與科學是相容的。這一立場的擁護者，如法裡德·瓦吉蒂(Farid Wajdi)、賽義德·努爾西(Said Nursi)以及後者的追隨者法土拉·葛蘭（二者都使科學研究在他們的追隨者中流行起來），把解讀真主在宇宙中的跡象的任務，交給了自然科學。根據他們的看法，科學揭示了真主規定的，內建于自然秩序的代碼，並因此而幫助我們讚賞真主的創造。古蘭把自然世界描述為一本有待在它的指導下閱讀的書，而宇宙中的一切跡象都指向真主的大能與慷慨。這種科學觀——即，認為科學就是解讀宇宙的神聖語言——對基督教和穆斯林世界裡的好幾代虔誠的信徒都產生了巨大的影響。在他們那裡，科學被用來展示實在的三階的統一：創造宇宙的神聖者，見證真主創造的自然世界，和同時附著於二者並因此而佔據一個獨特地位的人這一階。

這種科學觀也被用來抵禦氣勢洶洶的科學主義和無神論提出的反宗教主張。那些堅持宗教的宇宙觀的人不僅在哲學的基礎上，也在科學的基礎上駁斥科學主義，他們斷言，科學主義並沒有得到自然科學的客觀發現的證明。自然世界——研究得當的話——揭示了一個非凡的秩序、平衡、比例結構，而這一切都指向一個更高的，宇宙的本原。真主的“不可見的手”在宇宙中展現得最為清晰，人類不僅必須用這“不可見的手”來滿足他們的實踐的、今世的需求，也必須理解這“看不見的手”，從而才能知感真主的恩慈。因此研究自然（真主偉大的藝術作品）的科學只會增進而不會損害人們對真主的信仰。對宗教的唯科學批判是對科學理論和事實的誤用，它創造了一個叫做科學主義的偽宗教。伊斯蘭與科學絕非彼此矛盾，二者相互補充。現代伊斯蘭最著名的作家之一，法裡德·瓦吉蒂，在他上個世紀中期出版的阿拉伯語巨著《科學時代的伊斯蘭》(Islam in an Age of Science)中說道：“所有時代的科學都支持並確證伊斯蘭，而伊斯蘭也總在幫助和支撐著科學的學識。”

這種見解的一個更為新近的版本，因哈倫·葉海雅（這是土耳其學者和伊斯蘭的宣導者艾德南·奧克塔[Adnan Oktar]的筆名）的作品而變得流行。通過大量的出版物、視頻和網路資源，葉海雅對達爾文主義和進化論發起大規模的進攻並把一神教的創世論當作一個在科學上得到證明的學說來保衛。他的作品也可以說是一些人所謂的“科學的古蘭經注”的一個例子。

 “科學的古蘭經注”

把科學建構為解讀真主在宇宙中的跡象的一種方式這一建構使一些穆斯林學者根據現代自然科學的發現來闡釋古蘭經文。反過來，科學發現也被用來展示它們與宗教信仰的相容。在證明古蘭與科學事實相容外，一些學者甚至試圖進一步證明，古蘭在十四個世紀之前就已經預言了新的科學發現，並認為這應當被視為古蘭的奇跡，它證明古蘭確實是真主之言。這些學者們在解釋古蘭的經文和伊斯蘭的先知的聖訓（從世界的創造到雲的形成再到胎兒的生成）的時候，已經在力圖解釋它們在科學上的精確與真實了。

在這方面，最好的例子是法國醫生莫里斯·比卡伊(Maurice Bucaille)1976年出版的的《聖經、古蘭和科學》(The Bible, the Qur’an and Science)。這一進路引出了後來所謂的“科學的古蘭經注”(al-tafsir al-ilmi, al-tafsir al-fanni)。它主要關注的，是用新近的科學發現，來證明古蘭的奇跡性質。在十九和二十世紀，包括穆罕默德·阿卜杜、穆罕默德·伊本·艾哈邁德·伊斯堪達拉尼(Muhammad ibn Ahmad al-Iskandarani)、賽義德·阿卜杜拉·拉赫曼·凱瓦基比(Sayyid Abd al-Rahman al-Kawakibi)、穆罕默德·阿卜杜拉·德拉茲(Muhammad Abdullah Draz)和賽義德·努爾西在內的各路穆斯林學者在很大程度上都接受這個立場。今天，也有大量用多種語言寫就的出版物，提倡人們對現代自然科學做一番虔誠的闡釋。

以伊斯蘭相容科學的名義對現代科學做的虔誠解讀未能考慮到伊斯蘭科學傳統和世俗的自然科學觀之間的深刻的哲學差異。正如威廉·柴提克在他的《宇宙的科學，靈魂的科學：伊斯蘭宇宙論在現代世界中的適切性》(Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World)中主張的那樣，認為傳統自然科學的目標和現代科學的目標一模一樣（的觀點）具有誤導性。假設前現代的科學只在技術、方法的進步程度和科學資料的積累上不同于現代科學也是錯誤的。古典與現代科學在總的看法上的質的差異是如此地明顯，以至於不容我們忽視。也正如喬治·薩力巴(George Saliba)在他的《伊斯蘭科學與歐洲文藝復興的形成》(Islamic Science and the Making of the European Renaissance)中所討論的那樣，我們不能完全把伊斯蘭科學傳統的興起歸結為穆斯林與希臘-雅典傳統的遭遇及後來數代穆斯林學者和科學家對該傳統的挪用，那樣就太過於低估穆斯林和伊斯蘭的傳統了。在伊斯蘭的科學遺產形成的時候，是有一組更加複雜的環境在起作用的，這些環境既出於種種哲學上的考慮又出於實踐的必要性，對此，下文將作進一步考察。

作為文化事業的科學

穆斯林世界的第二種科學觀，我們可稱之為“認識論的觀點”，這種觀點受當代科學哲學的影響，它關注的主要是科學理論的社會基礎與歷史基礎。持這種立場的人在認識論的基礎上對現代西方科學進行批判，並利用了後現代對自然科學及其哲學主張的批判。這種認識論的科學觀認為自然科學和所有其他人類是也一樣，是紮根於歷史，受限於社會，處在文化之中並具有經濟動機。

在湯瑪斯·庫恩、保羅·費耶阿本德、伊姆雷·拉卡托斯等人的工作的領導下，科學哲學已經逐漸變成一門挖掘塑造特定歷史時間的科學觀和科學實踐的社會環境、歷史偏見及隱含假設的知識社會學。在他們看來，像與歷史形成之語境不相干的“純科學”那樣的東西，是不存在的：科學，無論它聲稱自己如何精確客觀，都不能聲稱自己不受這些東西的干擾（或免疫於這些東西，有這方面的抗擾性）。自然科學既是文化的產物又是智識的建構——它力圖以特定的方式來理解自然世界。結果，現代科學和科學主義應該放棄它獨佔其他形式的知識（包括宗教的、哲學的和藝術的知識）的要求，也應該承認不同類型的知識的有效性。

廣大穆斯林學者和知識份子（包括伊斯瑪儀·法魯奇(Ismail Al-Faruqi)、齊亞烏丁·薩達爾(Ziauddin Sardar)、紮基·吉爾曼尼(Zaki Kirmani)和M. 艾哈邁德·阿尼斯(M. Ahmad Anees)）已經充分發展出一套對對現代科學及其對認識論領域的獨佔要求的認識論、方法論的批判。他們也試圖給自然科學的認識論-哲學架構添加伊斯蘭的內容。伊斯瑪儀·法魯奇和他在國際伊斯蘭思想研究中心(International Institute of Islamic Thought, IIT)的追隨者發起的“知識的伊斯蘭化”項目，就是以從伊斯蘭的觀點出發，為社會和自然科學創造一個新的認識論基礎為目標的，他們採取的是一種跨學科的進路。但由於法魯奇本人相信科學在本質上是中立的，並認為科學本身無需特別的注意，故而，他轉向社會科學，又發起了一個使現存的知識形式和十九、二十世紀西方發展出來的社會學科“伊斯蘭化”的計畫。

齊亞烏丁·薩達爾和許多彼此關係密切，以“伊吉瑪利(ijmalis)”和“阿利加爾學派(Aligarh School)”著稱的學者也從伊斯蘭的觀點，對科學與科學知識的問題作出了回應。他們採納大體上是歷史-文化的進路來研究科學，並把科學闡釋為“一切文明用來解決問題的基本工具”。正如薩達爾在他的《伊斯蘭科學探索》(Explorations in Islamic Science)中論述的那樣，自然科學，就像其他任何人類事業一樣，是在一個特定的歷史-文化語境中運作的。它們隱含的哲學假設和科學計畫是為它們出現和運作其中的那個社會-歷史環境所塑造的。正如“後現代科學”的捍衛者們堅持的那樣，一切科學資料都服從這樣的歷史解讀，它們都不能被認為是外在於其社會-文化語境的絕對真理。這不會貶損科學發現的意義和可靠性。但它確實限制了自然科學可以要求的普世客觀性和適用性的程度。

在這種認識論的科學觀的指導下，許多穆斯林學者、科學家和知識份子在像物理學、天文學和生物學那樣多樣的領域中，發展符合伊斯蘭原則的自然科學方法時生產了大量的文獻。一些巴基斯坦和馬來西亞的伊斯蘭大學還把這些原則貫徹到它們的課程設置中去，從伊斯蘭和跨學科的視角，來教授自然科學和社會科學。儘管取得一定成功，但迄今為止，它們還沒有成功地在社會科學或自然科學中發展出一套整合、自洽的知識。

在穆斯林世界的科學實踐方面，研究科學的文化主義-歷史進路也得到了進一步的發展。比如說，艾哈邁德·達拉勒(Ahmad Dallal)就在他的《伊斯蘭，科學和歷史的挑戰》(Islam, Scinece, and the Challenge of History)中通過分析推動穆斯林把自然科學當作第一研究領域來研究的文化力量，追溯了古典伊斯蘭文明中科學活動的歷史。托比·哈夫(Toby Huff)的《近世科學的興起：伊斯蘭、中國和西方》(The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West)則提供了一種對中國、伊斯蘭和西方傳統中的科學史的比較研究，該研究主要關注的是（科學的）法律基礎與制度基礎。哈夫探索了為什麼科學革命沒有發生在中國或伊斯蘭世界——儘管事實上直到十六、十七世紀，中國和伊斯蘭世界的科學都要比歐洲先進。

一種科學的形而上學

除中立的、和認識論-文化的科學觀外，穆斯林世界還出現了第三種科學觀，隨之而來的是一種對現代自然科學的世俗-唯物主義見地和科學主義的哲學主張的更為實質性的批判。持這種立場的人以賽義德·侯賽因·納斯爾為首（其他一些學者，如納吉布·阿塔斯[Naquib al-Attas]、奧斯曼·巴卡爾[Osman Bakar]、阿爾帕斯蘭·阿其克根其[Alparslan Açikgenç]、馬赫迪·哥勒沙尼[Mahdi Golshani]和穆紮法爾·伊克巴爾[MNuzaffar Iqbal]也為這一立場辯護），他們的目標是分析和解構現代科學的形而上學與哲學基礎，並提出一種紮根于宗教關於自然和宇宙的神聖教導(sacred teachings)的科學觀。他們同意認識論的觀點，即，認為一切科學活動都是在一個特定的關於宇宙的原則、觀念和假設的框架內進行的。但這些原則並不僅僅是方法論的原則：它們也涉及科學活動的性質本身。我們關於存在的基本假設，是先於對物理實在的科學描述的。因此，對宗教與科學之間的關係的真正的研究必須從描述這些先在的觀念和假設開始。

真正的科學哲學的任務，是在這些觀念和原則應用於對物理世界的科學研究時，對它們加以澄清。“伊斯蘭科學”指的是那種在伊斯蘭關於宇宙的基本教義設想的實在框架內生產出來的科學。這個框架既是形而上學的也是倫理的，它是一種看待物理實在的方式：它把物理實在視為包含所有存在並調節它們的關係的存在巨鏈的一部分。根據這種立場的辯護者，伊斯蘭科學這個概念，是在一個概念統一原則，和一種整全的實在觀的基礎之上建立的，這種整全的實在觀認為，宇宙中的一切都與其餘的一切相關。古蘭的宇宙觀不僅在方法論的層次上，也在“基本的形而上學”的層次上支援對自然世界的科學研究，它為所有哲學研究和科學發現提供了一個意義的語境。正如納斯爾在他的《伊斯蘭中的科學與文明》(Science and Civilization in Islam)中所說的那樣，“所有伊斯蘭科學的目標……都在於展示存在的一切的統一和相互關聯，如此，人在思考宇宙的統一的時候，也會走向神聖本原的統一，自然的統一便是後者的形象。”因此，認主獨一(tawhid)這個信仰原則既適用於教義學（神學），也適用於科學；借助這個概念，萬物的有序互聯及內在秩序以及可理解性也就彰顯出來了。

也正如穆紮法爾·伊克巴爾在他的《伊斯蘭與科學》(Islam and Science)中談論的那樣，古典伊斯蘭文明中穆斯林科學家的巨大成就，只有在這樣一個理解框架中才是可能的，因此，這些成就也就把伊斯蘭的世界觀(Weltanschauung)擴展到實踐科學和技術的領域。自然科學，儘管在伊斯蘭的宗教宇宙中運作，卻也對穆斯林社會的實踐需要做出了回應。這些回應包括對以下各種問題的解決：尋找克爾白的方向；確定禮拜時間；設計複雜的稅制；發展新的手術方法；檢查並發現人體的不同方面；生產新的藥物；把數學模型和幾何圖形應用於建築和造型藝術；生產複雜的色彩和染色技術；研究光及其運動；推動光學的發展，把它應用於各個方面；建造精密高效的風車和水車；發展控制論科學；發明新的測量設備；推動地圖繪製學的發展；等等。

伊斯蘭科學的歷史

在科學家和技術專家滿足這些實踐需求並改善他們的社會和國家的物質福利的同時，政治領袖也在支持和慷慨地資助科學活動。在一些情況下，國與國還會競相把世界上最好的科學家——從拜占庭帝國的科學家到中國的科學家——吸引到自己那裡去。物理學、天文學、化學、光學和醫學領域的大多數科學項目也得到公共資金，以及（私人）捐贈、學校、圖書館和研究中心的資助。比如說，九世紀時著名的智慧宮（Bayt al-Hikmah)就是一個這樣的中心，它也是後世此類機構的典範。智慧宮不僅是一個致力於用阿拉伯語來翻譯希臘哲學和科學著作的翻譯中心。它也是一個高等的學識、研究和學習中心，穆斯林和非穆斯林，阿拉伯人和非阿拉伯人都一起為追求巨大的人類學識儲備庫中可為其所用的知識而來到這裡。直到今天，智慧宮也依然如一道知識的光芒般留在人們的記憶中，它是一個值得紀念的，對穆斯林學者和科學家的巨大成就的見證。

學者們已經對穆斯林科學家的貢獻展開各種各樣的學術研究，其中就包括羅什迪·拉什德(Roshdi Rashed)、N.哈克(N. Haq)、E.甘迺迪(E. Kennedy)等人的作品。《劍橋阿拉伯科學與哲學學刊》(The Cambridge Journal of Arabic Sciences and Philosophy)也經常刊發關於穆斯林世界科學史的學術文章。穆紮法爾·伊克巴爾主編的《伊斯蘭與科學》(Islam and Science)也在通關在伊斯蘭的語境中對科學的理論與實踐展開討論，來介入伊斯蘭與科學之爭。

賽義德·侯賽因·納斯爾的《伊斯蘭科學》(Islamic Science: An Illustrated Study)是第一部關於伊斯蘭科學的研究力作，其目標是讓伊斯蘭科學能為一般讀者所知。更為新近地，一次題為《一千零一個發明：我們世界中的穆斯林遺產》(1001 Inventions: Muslim Heritage in Our World)的展覽和研究也展示了古典伊斯蘭科學的重大成就。這次展覽彙聚了穆斯林科學家的一些重要的科學發現，並討論了它們對一般知識的貢獻。

秉持類似的理念，在法特·塞茲艮(Fuat Sezgin)的主導下，土耳其也在伊斯坦布爾建起了一座伊斯蘭科學與技術博物館。塞茲艮被認為是世界上最著名的伊斯蘭思想史和科學史家，他的作品被翻成多國語言並涵蓋了伊斯蘭科學與技術的各大主要領域。他的科學博物館提供了一個瞭解穆斯林科學家發明的各種技術設備和機器的途徑。

伊斯蘭-科學之爭也有其批評者。批評者們認為伊斯蘭科學文獻概念薄弱，缺乏歷史根據，在科學上也不具生產性。比如說，佩爾韋茲·胡德拜爾(Pervez Hoodbhoy)和譚納·艾迪斯(Taner Edis)就持這樣的觀點，儘管採取的進路不同，二者都堅持應該清晰界分宗教的領域和科學的領域，並認為協調或綜合這兩個領域的嘗試都是站不住腳的。他們一般也持分歧論的立場，認為應該把宗教和科學當作兩個相互獨立的研究領域來對待。

物理學和生物學中的問題

今天，穆斯林學者和科學家面臨著科學和技術領域中的一系列概念和實踐的挑戰。現代科學在生命各領域的發現和相關的應用對包括伊斯蘭在內的世界宗教提出了挑戰。生物倫理、克隆人、基因工程、器官移植和幹細胞研究中的各種問題也引起了穆斯林學者和科學家的各種回應。這是一個新的激辯領域，其中，穆斯林教法學家、生物學家和物理學家都給出了自己的回答。達爾文的進化論依然是一個高度爭議性的問題，支持和反對它的穆斯林都從伊斯蘭的文獻來給出自己的論證。奧斯曼·巴卡爾的《進化論批判》(Critique of Evolutionary Theory: A Collection of Essays)收集了許多認為達爾文的進化論非科學、非伊斯蘭的論文。

在物理學和宇宙論領域也出現了一組類似的問題。量子力學已經從實質上改變了我們對物質的構想，其哲學含義也被應用於決定論、度量、概率和必然性等問題上。現代宇宙論理論，關於創世的大爆炸理論，人擇原理，設計說的論證，以及不斷擴張和振動的宇宙模型也引出大量文獻並再一次模糊了宗教、哲學和科學之間的界線。許多穆斯林科學家也從伊斯蘭的觀點出發寫作了不少關於現代物理學和宇宙論的作品。

總結

穆斯林思想家和科學家在伊斯蘭與科學這個論題上發展出不同的見解。他們多樣的回應證明，在伊斯蘭的框架內採用的概念化操作及表述是可能的。科學和技術帶來的實踐上和概念上的挑戰，對穆斯林社會來說依然是一個壓力的來源。關於如何為科學與技術發展一個連貫自洽的伊斯蘭的框架的爭論，對穆斯林世界的生物學議題與環境問題來說依然具有重要的意義。在穆斯林發展中國家繼續糾結於科學和技術問題的同時，伊斯蘭-科學之爭肯定還會得到進一步的發展。

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作者簡介：

易卜拉欣·卡林(Ibrahim Kalin)，喬治城大學阿爾瓦利德·本·塔拉爾穆斯林-基督教徒理解中心助理教授，伊斯坦布爾大學學識，喬治城大學博士，主要研究伊斯蘭哲學和伊斯蘭與西方的關係。著有《晚期伊斯蘭哲學中的知識：穆拉·薩德拉論存在、智識與直覺》（Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect and Intuition, Oxford, 2009）。

本文原載伊斯蘭研究評論網(www.reviewofislamicstudies.com)。